Michel Freitag, “Transformation de la société et mutation de la culture. Partie I”

“ Transformation de la société et mutation de la culture. Partie II. ” (1983)

Une édition électronique réalisée à partir de l'article du professeur Michel Freitag, professeur de sociologie à l'UQAM, “ Transformation de la société et mutation de la culture. Partie II ”. Un article publié dans la revue Conjoncture politique au Québec, no 3, automne 1983, pp. 139-172. Montréal: Éditions Albert Saint-Martin. [Autorisation accordée mercredi le 23 juillet 2003].

Texte intégral de l'article

Notes : 1. On aurait le choix entre bien d'autres qualificatifs pour désigner les transformations structurelles en cours dans la société contemporaine, et tous seront également juges « tendancieux » par les uns ou les autres. J'utilise ici des termes qui évoquent directement les modalités opératoires nouvelles qui depuis plus d'une cinquantaine d'années se substituent ou submergent progressivement les régulations institutionnelles au niveau du fonctionnement et de la reproduction de la société. 2. Le capitalisme a bien cherché, et d'ailleurs avec un certain succès, à produire sa propre « culture fonctionnelle ». Il a du moins créé ou soutenu les institutions destinées à le faire (l'école en particulier, mais celle-ci a toujours fait en même temps plus et moins que sa job fonctionnelle). Inversement, il n'est pas parvenu à s'assujettir ou à faire disparaître d'autres « institutions », d'autres « organisations » vouées à la reproduction de la socialité traditionnelle, et donc de cette culture qui en représentait le mode opératoire essentiel : qu'on pense à la famille et à l'Église. Relativement à ces contradictions, la notion même d'« appareils idéologiques d'État » n'est qu'un rêve formé par des esprits prenant leur désir totalitaire pour la réalité ! 3. En réalité, le marxisme a tout simplement succombé à l'idéalisme conceptuel propre au positivisme scientiste. Cela alors se comprend d'autant mieux que les intellectuels qui fondaient et propageaient le marxisme s'y découvraient au même temps un statut et un rôle historiques, presque immédiatement convertibles en pouvoir (le léninisme). 4 « Rationnellement immuable » pour le libéralisme, « structurellement invariant » pour le marxisme (homogénéité formelle et historique du concept de « mode de production »). C'est ainsi que le socialisme devait succéder au capitalisme et ne pouvait le faire que par une rupture brusque, qui conférait à la Révolution la forme d'un événement. 5. Cette logique « politique » était à l'origine de la société bourgeoise comprise comme société économique, mais elle fut ensuite « retardée » dans son extension inévitable (en autant que la société devait rester une société bourgeoise capitaliste fondée sur le libre jeu des intérêts liés à la propriété, et ne pas se reconvertir - comme la tendance s'est manifestée partout et comme cela s'est réalisé à maints endroits - en une société de castes). Car la bourgeoisie, ayant établi à son profit le statut du « sujet politique » ne s'est pas empressée de le partager, sinon avec ses anciens ennemis aristocratiques en autant qu'ils pouvaient désormais l'appuyer contre ses nouveaux adversaires prolétariens. Mais à long terme, le partage ne put être empêché, d'autant moins qu'il était impliqué dans l'idéologie de légitimation fondamentale de tout le système. C'est ce que Schumpeter avait bien compris. Ceci dit, cette « politisation » universaliste, cette démocratisation ne s'est pas produite comme en un conte de fée, en un tourne-main, mais par de longues luttes et de durs conflits, Pourtant, c'est elle qui a tracé le chemin de la société moderne, en laquelle elle finit par se dissiper avant d'avoir été achevée, et, bien sûr, avant d'y avoir atteint les objectifs matériels et culturels qui l'avaient animée. Mais ces objectifs se dissolvaient à mesure qu'elle se dissipait elle-même en un simple universalisme des procédures. 6. Les marxistes continuent de parler de « mode de production », partageant, au niveau de l'imagerie explicative, le fétichisme de l'économique qui est avant tout propre à la pensée libérale (sur la généralisation de ce fétichisme dans le néo-libéralisme de l'« École de Chicago », voir l'excellent article de Annie L. Cot et Bruno Lautier, « La Frontière du Capital. L'usine et la famille au-delà du miroir de la crise », in Bulletin du MAUSS, Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales, no 1, 1er trimestre 1982, Paris). Dans le marxisme, toutefois, et à la différence du libéralisme oui s'appuie toujours sur des hypothèses psychologiques, ce fétichisme en cache un autre, plus profond et plus déterminant en ce qui concerne les pratiques politiques marxistes : un fétichisme ou une transcendantalisation « structurelle » (et non absolue) du politique, sous la forme du système politico-institutionnel bourgeois. C'est sur elle que repose le concept même de « mode de production » en tant qu'il implique l'idée d'une invariance structurelle du m.p.c. compris à l'intérieur de ses propres mécanismes de reproduction : la « reproduction élargie » ne fait qu'accentuer les caractéristiques formelles de la société capitaliste, elle conduit seulement à sa « purification ». Une telle conception permet alors de transcendantaliser « déductivement » la Révolution aussi bien que la société communiste qui doit lui succéder. Il est bien sûr exact, puisque tautologique, d'affirmer que dans une société régie par le système institutionnel de la propriété (etc.) c'est l'économique qui est déterminant, ce qui permet alors de projeter sur l'avenir d'une telle société un modèle d'évolution directement déductible de la logique économique en question. Mais il se trouve que cette logique est strictement dépendante du système institutionnel qui établit en même temps ses modalités d'opération et l'espace dans lequel elle peut se déployer de manière autonome. Or, ces conditions politiques ne dépendent pas formellement et exclusivement de la logique économique en question. Il y a bien sûr une interrelation, ou, pour parler le langage à la mode, un feedback, niais celui-ci n'est pas nécessairement positif (théorie de l'emballement et de la catastrophe). En fait, historiquement, il a eu un caractère essentiellement « négatif », c'est-à-dire qu'il touchait au mode de régulation lui-même (et pas seulement à ses effets). Elle comportait donc une transformation de l'identité formelle du « système », de sa logique de fonctionnement et de développement cumulatif. Ainsi, il est arrivé à Marx de confondre une tautologie conceptuelle avec une loi objective, ou théorique. 7. Cette logique formelle rejoignait d'ailleurs souvent les intérêts concrets des syndiqués, et ceci d'autant plus qu'ils étaient moins « politisés », ou encore, que les conditions de la société. sa « mobilité », laissaient un espace plus grand à la négociation: ces deux facteurs jouèrent cumulativement pour différencier le syndicalisme de « bargain » américain et le syndicalisme européen plus politique. Mais le type de développement suivi par la société capitaliste, surtout après la guerre (après la crise des fascismes en Europe) eut l'effet de rapprocher le syndicalisme « européen » du modèle syndical américain, a ceci près que la « politisation » s'est en Europe reformulée alors dans des termes nouveaux, à orientation « autogestionnaire ». Les exceptions, comme celle de la CSN au Québec, pourraient être facilement expliquées par la spécificité des conditions sociales et historiques locales. Cette évolution devait d'ailleurs entraîner le développement d'une contradiction de plus en plus marquée entre les politiques syndicales et les politiques « sociales-démocrates » des partis ouvriers, partout où les syndicats ne tombaient pas directement sous le contrôle des partis pour leur servir de simple relais. Ces contradictions se réconcilient alors aisément dans un langage idéologique commun tant que le parti social-démocrate est dans l'opposition, mais elles éclatent nécessairement lorsqu'il est porté aux responsabilités gouvernementales. 8. À ce sujet, il ne suffit pas de lire Galbraith, il faut se reporter encore à Berle et Means dont l'étude sur les corporations a une portée sociologique beaucoup plus grande que bien des études contemporaines sur la « concentration du capital », puisqu'elle porte sur la transformation du concept même de propriété (de l'institution). 9. Sur la distinction entre imperium et dominium, entre puissance publique et pouvoirs privés, cf. J. Habermas, L'Espace public, Paris, Payot. 10. Cf. Gilles Gagné, Recherches sociographiques, à paraître. 11. On pourrait dire que la catégorie même de « travail » tend à disparaître, estompée derrière la nouvelle hiérarchie des « statuts conventionnels », qui prennent le caractère de possessions. En effet, la participation à l'activité productive moyennant salaire est régie par une multitude de « conventions collectives » qui dépendent d'autant d' « unités de négociation », établies de manière pragmatique, « opportuniste », d'où la nécessité de les « coordonner » tant bien que mal. Chaque convention tend à spécifier et à hiérarchiser les « postes », les « définitions de tâche » et les « avantages » qui leur sont associés ; elle tend en outre à faire de ces « statuts fonctionnels » des attributions personnelles, par le biais notamment de la règle de l'ancienneté. Au terme de ce nouveau procès d'intégration, il ne resterait plus alors de « travail » au sens classique, que dans les interstices du nouveau système, et surtout dans cet interstice béant (en temps de crise surtout) qu'est le chômage, dont la forme nouvelle n'est pas tant le non-accès au « marché du travail », que l'exclusion du système conventionnel qui contrôle l'entrée dans les statuts de producteur et de prestateur de services, c'est-à-dire « d'ayant-droit ». Or c'est là, au plan économique, la condition de participation à la structure des rapports de force et aux procédures de négociation et de décision. En attendant, le « travail » au sens classique reste le lot des travailleurs non conventionnés ; il devient donc proportionnellement une réalité plus spécifiquement féminine. Le système des conventions tend donc à couper la société en deux, selon une barrière qui n'a plus grand chose à voir avec le concept classique de classes sociales. La question, c'est d'être « in » ou « out », comme Marcuse l'avait bien vu, et comme la contre-culture aussi l'avait saisi en opérant alors un renversement des valeurs qu'une vue trop abstraite (en même temps trop distante et trop courte) prise sur l' « ère de la prospérité » rendait légitime. 12. On pourrait certes ajouter : « progressivement », et même concéder : « tout doucement », « imperceptiblement », à ceux à qui cela fera plaisir en leur permettant de passer eux aussi tout doucement et imperceptiblement d'une image de la société à une autre, d'un schéma d'analyse à un autre. Mais c'est, bien sûr, au détriment de l'esprit critique. Car le « métier de sociologue » n'est-il pas justement de chercher à percevoir ces mouvements, « imperceptibles » mais cumulatifs, qui finissent par avoir des conséquences structurelles « grosses comme des portes de grange » ! (et que ne voient pas ceux qui continuent à rechercher inlassablement leurs épingles perdues dans la meule de foin). Or cela signifie qu'il faut être à l'affût des transformations du mode ou des modalités de reproduction de la société. Dire avec Durkheim qu'il s'agit « d'expliquer le social par le social » ne veut rien dire si l'on n'ajoute pas aussitôt : « et le changement par le changement ». Sinon, « social » n'est qu'un mot de plus pour dire « naturel » ; « historique » qu'un autre mot pour dire « temporel ». Dire qu'il faut expliquer le changement par le changement, c'est reconnaître qu'il existe dans la société des « régulations objectives » qui, à la différence des « lois naturelles », sont transformables historiquement. C'est dire par conséquent que le social est une réalité dialectique, comportant une réflexivité intrinsèque. L'objet de la « sociologie » serait alors de mettre en évidence cette réflexivité, ses produits, et son ouverture. 13. On pourrait parfaitement appliquer ici le concept de « solipsisme méthodologique » tel que K.O. Apel l'utilise dans sa critique des sciences positives : cf. Transformation der Philosophie, Suhrkamp Verlag. Frankfurt, 1973, 2 vols. (Trad. en américain). 14. Cf. R. Sennett, Les Tyrannies de l'intimité, Paris, Éd. du Seuil, 1979, ainsi que Louis Quéré, Des Miroirs équivoques. Aux origines de la communication moderne, Paris, Aubier, 1982. 15. L'écriture a joué un rôle essentiel dans cette objectivation de langage et l'individuation du sujet qui va de pair avec elle. 16. Cf. Christopher Lasch, The Culture of Narcissism, New-York, 1977. 17. On peut ajouter que si le fonctionnement du système postule et exploite l'existence de modalités structurellement antérieures d'identités collectives, il sécrète aussi en son intérieur un nouveau mode compensatoire de constitution de l'identité, lequel joue en somme en son sein la même fonction que jadis l'art dans le système institutionnel. Il s'agit de la création d'identités collectives immédiates extra-discursives et infra-réflexives dans la participation à une même expérience sensorielle ou sensuelle (et cette participation révèle alors elle aussi, par son besoin de ritualisation, une dépendance à l'égard des formes antérieures et proprement symboliques de constitution de l'identité). Musique, sexe, drogue, pour dire les choses grossièrement, mais ça peut être n'importe quoi d'autre, pourvu qu'il s'agisse d'un « sentir-ensemble », d'un « être-ensemble » dans le partage ou plutôt le parallélisme de la sensation. 18. Cf. Anton Zijderveld, On Clichés. The Supersedure of Meaning by Function, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1981. 19. On ne peut me reprocher le caractère « irréaliste » et « idéaliste » d'une description qui procède ainsi par le passage à une limite « exponentielle » que si l'on feint d'ignorer que toutes les théories formalistes et positivistes (et donc supposément « scientifiques ») du langage, de la communication, de l'information, du « discours », ne théorisent précisément rien d'autre que cette limite, et qu'elles le font en la réifiant et en ignorant par conséquent radicalement le caractère historique et dialectique fondamentalement inachevable du procès réel qui, dans la société contemporaine, pointe vers elle. Ainsi, on ne pourrait rien trouver à redire à des expressions comme « procès sans sujet ni fin » (Althusser), comme la « matérialité des productions langagières », ou encore comme « être parlé par le langage » (Foucault), etc., si précisément elles tendaient à désigner, de manière nécessairement métaphorique, le terme d'un procès historique particulier de destruction du langage et non pas le langage compris en général en sa nature même de langage. Car alors, la métaphore se transforme en une aporie insouciante ou irresponsable vis-à-vis de son propre sens. 20. Ceux qui ont reçu ou pris une pari dans la responsabilité de la gestion bureaucratique et technocratique de l'ail (instances gouvernementales, etc.) ont bien compris cela. En l'absence de critères « intrinsèques » - puisque l'art est condamné à affirmer son identité en « dévorant » à mesure tous les critères de spécificité qu'il produit - ils sont réduits à ne juger de l'art qu'en fonction de ses mécanismes de diffusion, en attendant de ne l'apprécier plus qu'en référence à leurs propres décisions antérieures de subvention. Sera alors de l'ail ce qui aura été subventionné comme tel. Au départ : un mécanisme aléatoire et/ou une conjonction quelconque dans le ciel des rapports de force. 21. Le mouvement n'a d'ailleurs pas encore atteint, là, son terme. Un pas de plus (mais qui n'est lui-même que l'avant dernier avant le silence) et il suffira de dire « Je » (en sous-entendant, car cela sera alors devenu inexprimable : « ... suis artiste » et donc « ne peux rien faire ni rien dire, ni vouloir faire ou dire »). Mais il sera nécessaire que « Je » soit L’expression de la plus profonde angoisse existentielle - angoisse que l'artiste aura dû manifester bien clairement dans l'exposition publique de sa « vie privée », dans la promotion de sa propre personne : n'importe qui ne pourra pas (encore) dire « Je » ! Toute autre expression sera alors déjà une compromission de l'art pur, 22. Je ne peux pas justifier ici systématiquement cette généralisation de la signification de l'esthétique, car il faudrait le faire dans le cadre d'un examen tout à fait général de la structure de la « pratique », ou encore du « rapport au monde », du « rapport d'objet symbolisé ». En guise d'une telle démarche, on peut cependant rappeler que Kant déjà avait intitulé son premier projet de la « Critique » : « Esthétique transcendantale ». Or cette critique qu'il entreprend consiste précisément à dévoiler les a priori formels subjectifs de la connaissance et de l'action, en tant qu'ils sont constitutifs de la phénoménalité du monde objectif, ou de la normativité du monde éthique. Pour Kant, la critique se prescrite donc explicitement comme un acte de reconnaissance de soi, ou plutôt, comme le dévoilement de cette reconnaissance impliquée déjà dans toute connaissance et toute action. Il en allait d'ailleurs déjà de même chez Platon, chez qui cependant les « formes eidétiques » se trouvaient substantialisées, posées comme subsistantes en dehors du sujet et de son activité cognitive et pratique (mais on pourrait ajouter : elles sont effectivement subsistantes en dehors du sujet empirique, et de chacun de ses actes particuliers, précisément dans la « culture » c'est-à-dire dans la médiation significative à laquelle il se réfère communément avec les autres sujets de la communication et de l'intellection). C'est pourquoi la reconnaissance prenait chez Platon la forme d'une « réminiscence » purement contemplative. Mais a cela près, l'eidétique platonicienne est tout autant une esthétique qu'une ontologie, une épistémologie et une éthique, et c'est déjà cette esthétique qui est au fondement des autres dimensions. Cela est attesté par l'identification du vrai, du bien, du beau et de l'Être. Et c'est aussi pourquoi l'esthétique, comme reconnaissance de soi purement humaine, est dévalorisée par Platon, qui reste fondamentalement une théologien, puisqu'elle est de l'ordre de l' « artifice ». 23. Ainsi la cuvette de toilettes exposée n'est pas reliée à la tuyauterie, à un vrai écoulement. Mais elle pourrait l'être, si l'artiste voulait avancer encore d'un degré dans l'épuration de son geste ; il pourrait alors exposer l'acte de s'en servir - mais encore faudrait-il que lui ou le spectateur n'en éprouve pas à cet instant le besoin, puisqu'il ne s'agirait plus alors d'un geste de pure monstration où l'acte se dépouille de toute sa matérialité par l'excès même de son incongruité, ou de son « indécence ». 24. Dans l'archaïsme bureaucratique du socialisme d'État, la culture n'éclate pas selon son propre dynamisme qui finit par tourner à vide et s'emballer : d'un côté, elle est directement intégrée aux « appareils idéologiques d'État » (c'est le seul lieu où le concept convienne vraiment) et elle se pétrifie, conservant alors justement sa forme originelle classique. De l'autre, elle conserve également sa forme classique, mais elle devient dissidente par soir refus de l'intégration et de la pétrification bureaucratique. C'est alors l'art comme tel qui devient politique. En fait, il tend à tenir lieu des mouvements sociaux réprimés, ce que lui permet sa plus grande souplesse idéologique et la discrétion sociétale dont il peut s'entourer de par son caractère (relativement) privé et individualiste. 25. C'est la médiation qui se présente alors elle-même comme objet, comme « chose ». On parle de sa « matérialité » - ou de son pur caractère formel lorsqu'elle perd toute transcendance vis-à-vis de l'objet, qu'elle prend place à côté de lui, puis à sa place, comme « matérialité », « factualité », « événement ». 26. Dans ce dernier cas, on dira que les sujets, en « intériorisant » un système d'orientations significatives ou non-natives commun coordonnent leurs activités parallèles ou réciproques : leur interaction forme donc une « société ». L'unité différentielle et opérationnelle du système signifiant ne fait alors que renvoyer, matériellement, à l'intégration « behavioriste » des pratiques significatives dans le fonctionnement de fait de la société. L'unité behavioriste de la société renvoie à l'unité sémantique de la « culture » ou du « langage », et réciproquement. Le mode du rapport entre ces deux « étalements horizontaux » n'est pas pensé.